Зона COPULA.ru Домашняя Контакты

САЙТ Олега Сумина ○ Докдады

 

Андрей Тащиан

ГЕГЕЛЬ КАК СУДЬБА РОССИИ ИЛИ РОССИЯ КАК СУДЬБА ГЕГЕЛЯ?
Метаморфозы «русской идеи» в современном русском гегельянстве

(Доклад, прочитанный на международной конференции по философии в Софии. 14-17 июля 2009 г.)

 

Современная русская философская мысль, взятая в своем эмпирическом охвате, весьма разнообразна и разнонаправленна. Однако, в этом явном калейдоскопе философских точек зрения обнаруживается и та форма, благодаря каковой естество русской философской мысли причащается конкретности результата исторического развития философии в целом и, будучи, таким образом, усыновленным в ее духе, является ее законным наследником.

Эта форма есть спекулятивная, или логическая, философия, форма абсолютной науки, получившая свое осуществление в исторической форме гегелевской философии как философии абсолютного идеализма.

Но почему именно гегелевская философия или, как теперь, кажется, ее следовало бы называть, гегельянство? Ведь, по крайней мере, наряду с ней в сознании светятся по видимости не менее святые, но куда как более родные философские лики. Ответ на этот вопрос одновременно и прост, и сложен. Он прост для нас потому, что нам достаточно лишь указать на форму гегелевской философии – абсолютный идеализм. Ибо если история философии есть, во-первых, реализация того, что она есть в принципе, идеально, а во-вторых, сохранение прежде реализованных принципов в качестве идеальных моментов конкретного содержания последующих, то последняя реализация как раз и состоит в том, что все принципы сохранены, т.е. идеализированы, что и составляет определенность абсолютного идеализма. Однако, для того сознания, для которого еще возникает выше обозначенный вопрос, ответ на него является сложным потому, что ему недостаточно только быть философским сознанием: такому сознанию еще необходимо знать, что оно есть, т.е. пройти саму школу истории философии и усвоить всю конкретность ее содержания.

Итак, уповая на то, что мы поняты в этой общей определенности, перейдем к тому, что мы в особенности имеем в виду под современным русским гегельянством.

Будет справедливым признать, что исторически таковым оказывается, прежде всего, санкт-петербургская школа, духовным отцом каковой является Е.С. Линьков. В настоящее время деятельность этой школы концентрируется вокруг санкт-петербургского общества классической немецкой философии. Впрочем, предметом, нашего рассмотрения будет, конечно же, не деятельность этой школы в целом, а концепции двух ее представителей – О.Ю. Сумина и А.Н. Муравьева.

Что же послужило основанием такого выбора? Чтобы ответить на этот вопрос, мы должны будем обратить внимание на то, какое значение может иметь само выражение «русское гегельянство». Особенное определение «русское» может, разумеется, иметь лишь, так сказать, географическое значение, в аспекте которого оно выявляет по отношению к гегельянству вообще ничуть не больше специфики, чем гегельянство немецкое, французское, и какое бы то ни было. Однако это же определение может означать и то, каким специфическим образом усвоена точка зрения абсолютной науки, достигнутая гегелевской философией. При этом очевидно, что специфика этого усвоения оказывается определенной спецификой самого народного духа, его самосознания. В таком аспекте должно быть ясно, что гегельянские концепции Сумина и Муравьева должны с необходимостью являть специфику самого русского духа.

Это явление русской специфики в гегельянстве, с одной стороны, сущностно связано с принципом абсолютного идеализма, отчего, например, Сумин признает, что всякий стремящийся к абсолютному содержанию философии «неминуемо обрекает себя на ношение звания “гегельянец”»[1]. С другой же стороны, именно потому, что такое явление есть развитие того, что по видимости в самой гегелевской философии было неразвитым, оно с необходимостью выступает как негативное по отношению к исторической форме гегелевской философии, отчего, например, Муравьев уже отказывается от имени гегельянца и предпочитает говорить о развитии не гегелевской философии, а философии после Гегеля.[2] Впрочем, в каком бы из этих отношений к гегелевской философии ни выступало то, что мы назвали русским гегельянством, для нас важно то, что составляет определенность его особенности, его «русскости».

Как нам представляется, ее наибольшую конкретность мы имеем в ее самосознании, которое нам хорошо известно как «русская идея». «Идея» «русской идеи» заключается в том, чтобы утверждать не только естественное своеобразие русского духа, но также и то, что русский народ имеет всемирно-историческое значение, т.е., выражаясь гегелевскими словами, относится к числу исторических народов. Между тем, нам столь же хорошо известно, что сам Гегель русский народ к числу таковых не относил. Отсюда возникает противоречие для того, что мы назвали русским гегельянством, – противоречие между тем, что оно есть в определенности русского, и тем, что оно есть как гегелевская точка зрения вообще.

Это противоречие требует своего снятия, и то, каким образом названные представители русского гегельянства пытаются его осуществить, есть наиболее примечательное. Если прежде поборники «русской идеи», не связанные с гегелевским абсолютным идеализмом, пытались достичь своей цели, исходя из религиозной точки зрения, то теперь упомянутые представители русского гегельянства, пытаясь осуществить то же, отталкиваются от точки зрения самой абсолютной науки. «Русская идея», таким образом, претерпевает заметную метаморфозу.

Здесь, правда, необходимо сделать небольшую оговорку. Цель исторического оправдания русского духа, полагаема ли она сознательно или же только предполагаема, равным образом является объектом его стремления. Для нас это не принципиально постольку, поскольку в себе, т.е. по своему содержанию, суть дела одна и та же. Как бы то ни было, заметим, что, на наш взгляд, Сумин проявляет большую определенность в ее сознании, нежели Муравьев. Если же принять во внимание еще и тот внешний факт, что концепция первого становится известной по времени раньше, то будет справедливым начать с него.

Сумин изложил содержание своей концепции в монографии «Гегель как судьба России», которая, несомненно, заслуживает серьезного внимания и детального рассмотрения, но для достижения нашей особенной цели мы вынуждены ограничиться представлением ее наиболее принципиальных положений.

Видя себя приверженцем спекулятивного метода, развитого Гегелем, Сумин, тем не менее, считает, что гегелевское понимание истории имеет незавершенный характер. Эта незавершенность, по его мнению, проявляет себя, прежде всего, в логической неудовлетворительности основания деления истории, каковое Сумин находит у Гегеля в аналогии человеческих возрастов, не соответствующей определенности спекулятивного метода. Указанный недостаток может быть объяснен и восполнен лишь в том случае, если брать за основание деления истории как объективного духа определенность духа абсолютного как конкретности субъективного и объективного, притом что каждый из членов деления следует мыслить развитым как в моменте субъективности, так и в моменте объективности. На этом основании исторический процесс должен быть разделен на эпохи искусства, религии и философии. Но если ко времени создания Гегелем его системы формы искусства и религии получили свое тотальное развитие в обоих моментах (чему соответствуют эпохи, во-первых, Древнего мира как Востока и Античности и, во-вторых, Нового времени), то философская форма, по мнению Сумина, была развита до тотальности лишь в моменте субъективности и существовала «только в творчестве одного человека – Гегеля»[3]. Поскольку объективность в указанное время, считает Сумин, продолжала определяться религиозной формой, постольку это объясняет то, почему Гегель именно с ее определенностями связывал этапы всемирной истории. Но в соответствии с заданной схемой философская форма также должна быть развита в моменте объективности, истории, для чего необходимо, чтобы на ее сцену выступил, народ, прежде находившийся за ее кулисами. Этот народ и есть русский народ, а тот мир, который им определен, есть в широком смысле славянский мир – философская эпоха в противоположность германскому миру как эпохи религиозной.

Так, представляет Сумин, смутная «русская идея», до тех пор связывавшая себя с религиозной формой, вполне проясняет себя и уясняет себя себе самой, превращаясь в научную, философскую идею. И как раз потому, что русский дух объективирует или практически осуществляет то, что, по Сумину, было субъективно или теоретически завершено гегелевской философией, сама философия абсолютного идеализма есть его необходимость, его судьба.

Свидетельством объективности своей точки зрения Сумин считает то, что возникшее в двадцатом веке советское государство имело в содержании своей коммунистической идеологии, пусть и в превращенной форме, гегелевскую диалектику, а также то, что это философское государство одержало победу в «столкновении цивилизаций», т.е. во второй мировой войне, или определеннее, в Великой Отечественной Войне, над фашистской Германией, олицетворявшей уходящую религиозную эпоху.

Кстати, эти по видимости эпохальные исторические события Сумин считает пробным камнем для актуальной философии истории. Как полагает автор, оставаясь в рамках гегелевской концепции их невозможно адекватно осмыслить именно потому, что в гегелевские времена абсолютный идеализм еще не был положен в моменте объективности. Теперь же, когда мир изменился, должно измениться и его понимание.

Таковы, на наш взгляд, наиболее важные положения концепции Сумина, которые в своем результате, как нам представляется, не столько утверждают актуальность и судьбоносный характер гегелевской философии для русского духа, ибо абсолютная идея как снявшая в себе всякую действительность и объективность есть необходимость любого определения природы и духа вообще, сколько утверждают актуальность и судьбоносный характер самого русского духа для гегелевской философии, ибо без него абсолютная идея, по мысли автора, лишена своей объективности.

Эти положения не раз становились предметом полемики. Прежде всего, вызывает недоумение то, что, рассматривая гегелевское основание деления истории, Сумин, главным образом, замечает только уже упоминавшуюся возрастную аналогию. Между тем, в самой «Философии истории» Гегель говорит, что история есть развитие принципа, содержание которого есть сознание свободы, как определенности духа вообще. При этом первой ступенью является «погружение духа в естественность; вторая ступень – это выход из этого состояния и сознание своей свободы. Но этот первый отрыв (от естественности) не полон и частичен, так как он исходит от непосредственной естественности, следовательно, относится к ней и еще не отрешился от нее как момента. Третьей ступенью является возвышение от этой еще частной свободы до ее чистой всеобщности, до самосознания и сознания собственного достоинства самой сущности духовности. Эти ступени являются основными принципами всеобщего процесса…»[4]. Сразу при этом заметим, что Гегель исходит из самого понятия истории, определенности которого и должны быть моментами ее периодизации. Сумин же для этой сферы заимствует внешний для нее критерий.

Несомненно, поскольку абсолютный дух в себе есть конкретность конечных определенностей субъективного и объективного, постольку он обнаруживает свою определенность и в том, и в другом как в моментах самого себя. Но это вовсе не есть разумное основание для того, чтобы моменты его определенности брались в качестве принципов периодизации истории. Не будем также забывать, что объективный дух, к сфере которого относится история, есть сфера еще только сознания свободы, тогда как абсолютный дух – ее самосознание. Это означает, что абсолютный дух как самосознание, будучи субстанцией объективного как сознания, предполагает его, т.е. полагает его в качестве своей предметности, которая снимается в содержании абсолютного. Но из этого следует, что историческое в абсолютном вообще завершено, т.е. снято.

На сказанное, однако, мы можем услышать следующие возражения. Почему же тогда сам Гегель позволяет себе называть греческий мир художественным произведением, а саму историю государств объявлять связанной с определенными религиозными формами? Что в таком случае мешает искать в истории также и «философское» государство? Не историческая ли ограниченность гегелевской философии истории препятствует нам в усмотрении этого? В ответ на первый вопрос мы должны указать, что греческое государство называется художественным потому, что такова определенность самой греческой религии. Напомним, что хотя искусство и является формой абсолютного духа, оно именно по своей форме есть еще только созерцание, абсолютное содержание которого определенно только как религиозное представление (ибо единичное истинно только как всеобщее, предметность истинна лишь как определенность сознания, сознание же истинно только как самосознание). Вот почему нельзя говорить об «эпохе искусства» в истории, хотя, разумеется, допустимо говорить о том, что греческое государство имеет своей субстанцией художественную религию.

Остается, таким образом, разобраться лишь с тем, насколько логически оправдана у Гегеля связь религии с историей. Начнем с того, что Гегель в §554 «Энциклопедии» характеризует сферу абсолютного духа вообще как религию. Следует ли, спрашивается, из этого, что Гегель считал, что религия является всеобщей формой абсолютного духа? Если понимать всеобщность как конкретную тотальность, то, конечно же, нет. Она является абсолютным духом вообще лишь в непосредственном, абстрактном смысле этого слова. Ведь самосознание свободы как определенности духа вообще тождественно со своим сознанием сначала только в себе, т.е. по своему содержанию, абсолютная конкретность которого для него выступает как откровенное, т.е. данное, но не положенное им самим. Конечность религиозного отношения как раз и снимается в философии. Но именно в этой последней конечности отношения и заключается ее связь с объективным духом, государством, историей. Ибо нравственность, развитием которой является государство, есть такая же данность, как содержание религии. Поэтому-то Гегель и говорит о том, что «…государство представляет собой развитие и осуществление нравственности, – субстанциальностью же самой нравственности является религия»[5].

Именно данность этого абсолютного содержания, как правильно отмечает в своей диссертационной работе наш исследователь И. Зотова, «и составляет существенную разницу между религией и философией. Для последней предмет не может выступать как предпосылка, даже если эта предпосылка свободно раскрывается в сознании как его собственное божественное содержание. Суть философии в том, чтобы сделать себя актом этого раскрытия, чтобы утвердить сознание как абсолютную основу себя самого, найдя его в качестве абсолютного самосознания, порождающего для себя то, что прежде оно только находило в себе»[6].

Вместе с тем, необходимо понимать, что содержание философии и религии одно и то же. А это в свою очередь означает, что у философии не может быть никакой «своей» эпохи, отличной от эпохи религии.

Что же касается тезиса Сумина, в соответствии с которым абсолютная идея в гегелевской философии была якобы положена лишь в ее теоретическом моменте, познании, тогда как практический, волевой момент еще не нашел своего осуществления, что должно послужить основанием ее объективации, то он выявляет свою превратность постольку, поскольку представляет абсолютную идею, результат как неснятый момент своего собственного развития. Следуя Сумину, получается, что до момента своей «философской» объективации воля не была присуща познанию, а познание – воли. Но тогда о какой же абсолютной идеи как конкретности обоих моментов можно вести речь? Вот почему касательно этого пункта Зотова справедливо заключает: «…чтобы вести речь об абсолютной идеи в ее объективном моменте необходимо ее уже иметь. Это, в свою очередь, дает нам основание полагать, что у философской идеи нет исторической эпохи, эпохи ее зрелости, которая бы следовала за моментом данности абсолютной идеи субъективно немногим мыслителям, как это пытаются продемонстрировать…»[7]. Ведь если полагается понятие истории, то – продолжает наш исследователь – полагается ее результат. Это понятие истории снимает этапы явления идеи, т.е. снимает опыт исторического движения духа. «Данное снятие, как обнаружение принципа свободы в истории, доказывает этот принцип лишь его чистой природой, бесконечной формой, вобравшей в себя противостояние сознания и объекта. Это собственно и есть гегелевская система»[8].

Чем же тогда на деле оказывается точка зрения Сумина, сообразно которой славянский мир во главе с русским духом является сосудом абсолютного? Ничем иным, как попыткой представить, а не понять абсолютное. А так как представление и есть определенность религиозного сознания, то какая концепция есть все та же, хотя бы и превращенная, мессианская религиозная «русская идея».

Однако, рассмотренная «философская» метаморфоза «русской идеи», как оказалось, не последняя. На наш взгляд, еще большую философскую превращенность она претерпевает в концепции Муравьева. Впрочем, справедливости ради отметим, что для себя Муравьев не ставит перед собой такой особенной задачи, как оправдание русского духа в истории. Тем не менее, для нас эта тенденция себя обнаруживает.

Основное содержание своей концепции Муравьев излагает в своем программном докладе «Учение Гегеля об абсолютном духе и задачи новейшей философии» и в имевших место после него ответах на вопросы и дискуссии, в статье «Гегель о знании и вере как необходимых предпосылках и моментах становления научного познания». Кроме того, мы находим это содержание в ряде его других статей.

Прежде всего, Муравьев обращает внимание на гегелевское учение об абсолютном духе, или – точнее – на заключительныем параграфы «Энциклопедии философских наук» (§§574-577), ибо, как полагает автор, в них наличествует «сформулированное самим Гегелем указание на то, чем предстоит стать философии после него»[9], и мы, как и он, не можем обойтись без воспроизведения их содержания. Однако, для уяснения этого содержания мы должны вспомнить, что в §573 философия определяется как познание необходимости абсолютного содержания в формах искусства и религии, которое, будучи, во-первых, его признанием, а, во-вторых, освобождением от односторонности этих форм, является возвышением их до абсолютной формы, самое себя определяющей как содержание. «Это движение, которое и есть философия, оказывается уже осуществленным, когда оно в заключении постигает свое собственное понятие, т.е. оглядывается назад только на свое же знание»[10].

Это понятие философии, говорит Гегель в §574, есть «мыслящая себя идея, знающая истина, логическое в том значении этого слова, что оно есть всеобщность, удостоверенная в своем конкретном содержании как в своей действительности. Таким образом, наука является возведенной к своему началу, и логическое оказывается ее результатом как духовное в том смысле, что оно из предполагающего суждения, в котором понятие существовало только в себе и в котором его начало было только чем-то непосредственным, тем самым, следовательно, из явления, которое оно имело в этом процессе познания на основе понятия, возвысилось до своего чистого принципа, входя в то же время как бы в свою стихию»[11].

Муравьев интерпретирует этот параграф следующим образом. Во-первых, он полагает, что Гегель называет это понятие философии первой формой научности философии. Во-вторых, оно есть «всеобщность, проверенная (курсив Муравьева – А.Т.) в своей действительности, в своем конкретном содержании. Это и есть основная характеристика энциклопедического способа изложения науки, поскольку в нем логическое есть форма, которая рассматривается не только сама по себе (как идея в себе и для себя), но и проверяется в конкретном содержании. В чем заключается эта проверка? В том, что логическое, будучи изложенным в первом разделе гегелевской системы (в науке логики) как абстрактное, выступает затем в конкретном содержании философии природы и философии духа»[12]. Далее, высказываясь о предполагающем суждении (перводелении) духовной субстанции, ее саморазличении на субъект знания и объект веры, Муравьев говорит о нем как об исходном пункте всего развития духа в эпоху Гегеля и делает вывод, что он «всеобщим образом характеризует абсолютный дух как религию, которая в Новое время как раз основывалась на этом различии»[13]. В этом, по Муравьеву, заключается историческая ограниченность гегелевской точки зрения[14]. Чтобы глубже уяснить, почему это так для Муравьева, мы должны идти дальше.

В следующем параграфе Гегель говорит, что упомянутый процесс явления обосновывает дальнейшее развитие. «Первое явление представляет собой умозаключение, которое имеет своим основанием логическое как отправной пункт, а природу – в качестве середины, каковая и связывает дух с этим логическим. Логическое становится природой, а природа – духом…». При этом природа как не разобщает крайности, как и не отделяет себя от них так, «что соединяло бы их только как другое; ибо умозаключение определено в идее, а природа существенно определена только как переходный пункт и как отрицательный момент, идея в себе. Но опосредствование понятия имеет внешнюю форму перехода, наука же – форму движения необходимости, так что только в одной из крайностей положена свобода понятия как смыкания его с самим собой»[15].

Содержание этого параграфа, по мысли Муравьева, является «образцом самокритики великого философа», который «открыто и недвусмысленно пишет о недостатках первой научной формы философии», т.е. об энциклопедическом изложении науки. Его несовершенство, как считает автор, заключается в том, что свобода понятия положена только в логическом, тогда как в природе и духе она не положена. На этом основании для того, чтобы охарактеризовать это первое явление логического (как, впрочем, и последующие), он предлагает использовать в качестве определений выявленные самим Гегелем три формальных момента логического (§79): абстрактный (рассудочный); диалектический (отрицательно-разумный); и спекулятивный (положительно-разумный). При этом Муравьев предлагает «логическую форму науки, представленную гегелевской «Энциклопедией», назвать абстрактно-логической, или рассудочно-логической формой»[16].

Как следствие, на повестке дня, по Муравьеву, в качестве «задачи-минимум» «новейшей» философии стоит «превращение философии в такую науку, в которой логическое выступит, напротив, не началом, а концом, результатом снятия природы посредством духа»[17]. Это, как он полагает, есть вторая форма явления науки, и он называет ее диалектической, или отрицательно-разумной, в каковой снимается первая рассудочная. Именно об этом, на его взгляд, говорит Гегель в параграфе §576: «Это явление во втором умозаключении снято, поскольку это второе умозаключение есть уже установка самого духа, который представляет собой посредствующий момент процесса, уже предполагающего природу, и смыкает ее с логическим. Это есть умозаключение духовной рефлексии в идее; наука проявляется как субъективное познание, цель которого свобода и которое само есть путь порождения для себя этой свободы»[18].

Однако, чем же определенно должна быть для Муравьева эта вторая форма? Она должна быть «расставанием», хотя бы и не завершенным, логической формы философии с независящими от нее предпосылками, а именно со знаниями о природе и духе, добываемыми позитивными науками, тогда как первая форма, включающая философию природу и философию духа, от них зависит.

Финальный же аккорд логического развития науки должен состоять в отрицании диалектической формы как первого отрицания, что будет полаганием «вполне логической, т.е. строго спекулятивной, или положительно-разумной формы, свободной от каких бы то ни было независимых от нее предпосылок»[19]. Последнее, по Муравьеву, – «задача-максимум» новейшей философии, и, как он полагает, как раз о ее постановке и сообщает нам Гегель в последнем параграфе «Энциклопедии»: «Третье умозаключение есть идея философии, которая своим средним термином имеет знающий себя разум, абсолютное всеобщее, каковой раздваивается на дух и природу, делает первый предпосылкой в качестве процесса субъективной деятельности идеи, а вторую – всеобщей крайностью как процесс в себе объективно сущей идеи. Процесс самоделения идеи в суждении в отношении к обоим упомянутым явлениям определяет эти явления как его (знающего себя разума) обнаружения. В нем-то и происходит соединение тех двух моментов, что природа предмета – понятие – есть именно то, что движется вперед и развивается, и что это движение есть в такой же мере и деятельность познания – вечная в себе и для себя сущая идея, вечно себя проявляющая в действии, себя порождающая и собой наслаждающаяся как абсолютный дух»[20]. Для Муравьева это означает, что логическое как содержащее в себе в снятом виде природу и дух выступит абсолютно-всеобщим основанием познания позитивными науками развития понятия в природе и духе, а философия сосредоточится на познании саморазвития понятия в нем самом и станет только наукой логики, не связанной по содержанию с эмпирическим материалом. «Тогда, когда это произойдет, – заверяет Муравьев, – религия окончательно утратит характерную для эпохи модерна гегемонию в сфере абсолютного духа, отмеченную Гегелем в начале учения о нем. Доминировать в этой сфере начнет философия, которая, став вполне логической наукой истины как таковой, совершенно упразднит мнимую противоположность знания и веры, чем откроет для себя и других наук, искусства и религии поистине бесконечную перспективу развития»[21].

Этот философский апокалипсис должен быть, с точки зрения Муравьева, завершением становления абсолютного духа во времени, первой эпохой которого является античность с главенством искусства, а второй – Новое время (как уже было отмечено) с главенством религии. В результате этого должен разрешится «тотальный духовный кризис» (включая сюда кризис политический), в котором находится мировая культура в настоящие «кошмарные времена»[22]. Однако если эта будущая «подлинно спекулятивная» философия есть необходимое условие исторического прогресса и реального снятия противоречий действительности, объективности, то возникают, по крайней мере, три вопроса: 1) не заменит ли она религию в том отношении, которое последняя имеет к истории и объективному духу вообще?; 2) не должен ли в этой связи выступить на арену истории еще один народ, с которым будет связан упомянутый прогресс; и, наконец, 3) если должен, то что же это за народ?

И мы находим у Муравьева следующие ответы. Религия может сохранить свое прежнее положение, если она совершит свою окончательную реформацию, основой которой будет философский, логический элемент в стихии религиозного представления. «Причем, – говорит Муравьев, – этот элемент будет формообразующим, т.е. преобразующим… Именно в силу такого проникновения религия вместе с искусством и положительными науками изменится и в известном смысле окончательно преобразуется. …Это будут такие изменения, которые нам сейчас и представить-то трудно»[23]. Поскольку же реформация религии, только начатая немецким народом по историческим причинам завершена не была, постольку после него на арену истории должен выйти следующий народ, который, утвердившись в качестве гегемона мирового процесса, завершит реформацию. И этот народ есть русский народ. Так что если искусство определяет дух античности, а религия – дух германских народов, то «завершить всемирно-исторический процесс образования человечества, соединив собой Восток и Запад, восход и закат цивилизации, суждено (курсив наш – А.Т.) России»[24].

Но здесь мы уже не можем не поставить вопрос: почему же это суждено именно России, ведь для Муравьева (в отличие от Сумина, для которого русский народ уже сыграл свою судьбоносную роль) мировая гегемония русского духа дело будущего? Если такая точка зрения есть не только религиозно-мессианское прозрение, но претендует на научную форму, то, по меньшей мере, должна быть показана ее реальная возможность. Но в качестве ее определенности называется только то, что именно в России обсуждается то, что является предметом нашего рассмотрения (т.е. в данном случае – сама концепция Муравьева), и то, что у русского народа еще Достоевским замечена «всемирная отзывчивость и просто дикая жадность до образования»[25]. Что касается первого «основания», то его содержание нереально, поскольку имеет форму должного, а не сущего. Что же касается второго, то его содержание реально только как негативное, ибо полагает незавершенность образования русского духа даже в сравнение с западным, а это означает лишь абстрактную возможность, т.е. реальную невозможность русского духа быть тем, чем его видят.

Исходя из сказанного, нам остается сосредоточить внимание на том, насколько логически оправдано толкование Муравьева гегелевских положений.

Необходимо заметить сразу, что для нас его интерпретация превратна. Начнем с того, что, на наш взгляд, ошибочно то, что достигнутое в результате энциклопедического рассмотрения понятие философии, которое Гегель в §574 определяет как возникшее из явления, каковое оно имело в этом процессе познания, называется Муравьевым первой формой научности философии, тогда как в его же интерпретации это имя следовало бы относить к тому, о чем Гегель говорит в следующем параграфе. Дело в том, что в §574 Гегель, несомненно, сообщает о достижении наукой своего понятия вообще. Эта общая явленность понятия и служит основанием полагания различенным того, что есть это понятие, т.е. мыслящей себя идеи. Поскольку же идея при этом остается в этих различиях у себя самой, постольку необоснованно говорить о каком-либо полагании сменяющих друг друга во времени форм науки, как это делает Муравьев[26].

То, что Гегель в «Энциклопедии» называет первым явлением науки, представляющим собою умозаключение, имеющее своим основанием логическое как начало, природу – как середину, связывающую с логическим дух, получило свое обоснование еще в «Науке логике». В ее самом конце он пишет, что абсолютная идея есть еще логическая идея, т.е. она «есть еще наука лишь божественного понятия. …Так как чистая идея познания тем самым заключена в субъективность, то она есть побуждение снять эту субъективность, и чистая истина как последний результат становится также началом другой сферы и другой науки. …. А именно, полагая себя как абсолютное единство чистого понятия и его реальности и тем самым сосредотачивая себя в непосредственность бытия, идея как тотальность в этой форме есть природа. … это ближайшее решение чистой идеи определить себя как внешнюю идею тем самым полагает себе лишь опосредствование, из которого понятие возвышается как свободное существование, возвратившееся в себя из внешности, окончательно освобождает себя в науке о духе и обретает высшее понятие самого себя в науке логики как чистом понятии, понимающем самого себя»[27]. С нашей точки зрения, эти гегелевские положения как раз свидетельствуют о том, что Гегель сам называет философию природы и философию духа науками, и что они суть неотъемлемые части научной системы. Что же касается того, что в первом явлении опосредствование понятия имеет внешнюю форму перехода, а наука – форму движения необходимости, тогда как свобода понятия полагается только в логическом, то это только так, если пытаться подобно Муравьеву рассудочным образом отделить субъективное познание духа, предполагающего природу и смыкающую ее с логическим, что и составляет второе умозаключение, от того, что есть идея в своей действительности, объективности как природа и дух.[28] Но следует помнить, что и то, и другое, в себе есть идея, в свободе которой «не совершается поэтому никакого перехода; простое бытие, к которому определяет себя идея, остается для нее совершенно прозрачным и есть понятие, остающееся в своем определении при самом себе»[29].

Кстати, столь же абстрактно-рассудочным образом Муравьев толкует и моменты самого логического, представляя их в качестве определений своих трех «исторических» форм логического. Между тем, Гегель четко объясняет, что все они «суть моменты всякого логически реального, т.е. всякого понятия или всего истинного вообще». При этом «все они могут быть положены в первом моменте, в моменте рассудочности, и благодаря этому удерживаемы в своей обособленности, но в этом виде они рассматриваются не в их истине»[30]. Так и поступает, на наш взгляд, Муравьев в своей интерпретации, ведь для него есть три отдельные формы логического.

Эта же абстрактная рассудочность проявляется у Муравьева и в попытке определить так называемый предмет философии как только «идею в себя и для себя»[31], как только логическую идею. Так, тот факт, что Гегель включает в свое философское рассмотрение природу и дух, Муравьев считает историческим недостатком, «внутренним противоречием гегелевского учения»[32], в котором «наука логики выступает наряду с философией природы и философией духа»[33], выявляя тем самым свой «эмпирический хвост»[34], «нерастворенный исторический остаток»[35]. Однако, обратимся к самой «Науке логики», которую Муравьев признает вполне научной. В разделе «Абсолютная идея» он говорит, что «она единственный предмет и содержание философии»[36]. Логическая же идея есть «идея как такая, которая в простом тождестве заключена в своем понятии и еще не выявлена в какой-нибудь определенности формы»[37]. Но это для нас и означает, что логика есть еще или уже понятие абсолютной идеи, которое для того, чтобы быть самой идеей полагает или предполагает природу и дух. В содержании абсолютной идеи эта ее действительность снята, что и являет «третье умозаключение» «Энциклопедии». И только если рассматривать эти части рассудочным образом, они оказываются сущими «наряду» с логикой.

Из сказанного следует, что исторически ограниченной и противоречивой как не вполне спекулятивной оказывается философская точка зрения не Гегеля, но самого Муравьева.

Заключая наше рассмотрение, стоит, пожалуй, поставить вопрос о причине этого недостатка спекулятивности. Ее, если угодно, можно усматривать в субъективном познании авторов изложенных концепций. Но поскольку и тот, и другой видят указанный недостаток в объективности, историческом характере гегелевской философии, считая его устранение судьбой русского духа, постольку и мы позволили себе, помятуя о том, что какою мерою мерите, такою и вам будут мерить, представить, что в том, насколько русское гегельянство пытается эмансипировать свою «русскость» от «гегельянства», настолько оно оказывается неспособным удержаться на высоте спекулятивной точки зрения, в которой все историческое снято, отчего, говоря словами апостола Павла, уже «нет ни эллина, ни иудея…но все и во всем Христос», т.е. Логос.



[1] Фрагмент интервью с Е. С. Линьковым // Сумин О. Гегель как судьба России. Краснодар: ПКГОО «Глагол», 2005. С. 328 – 343. С. 340.

[2] См. текст доклада А.Н. Муравьева «Учение Гегеля об абсолютном духе и задачи новейшей философии» на теоретическом семинаре Санкт-Петербургского общества классической немецкой философии. СПб, РГПУ им. Герцена, 28 февраля 2007. http://philosophiya.ru/wp-content/uploads/muraviov_o_hegele2.zip.

[3] Сумин О. Гегель как судьба России: изд. 2-е, испр. и доп. Краснодар, 2005. С. 252.

[4] Гегель Г.В.Ф. Лекции по философии истории. – СПб.: Наука, 1993. С. 105.

[5] Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук: В 3-х т.: М.: Мысль, 1977. Т. 3. С. 373.

[6] Зотова И.В. Усвоение абсолютной идеи Г.В.Ф. Гегеля: раскрытие предмета постгегелевской западной философии. (Диссертация на соискание ученой степени кандидата философских наук). Краснодар, 2009.

[7] Там же.

[8] Там же.

[9] Муравьев А.Н. Учение Гегеля…

[10] Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия … Т. 3. С. 394.

[11] Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия … Т. 3. С. 406.

[12] Муравьев А.Н. Учение Гегеля…

[13] Там же.

[14] В этом, как мы видим, уже налицо момент единства Муравьева с Суминым.

[15] Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия … Т. 3. С. 406-407.

[16] Муравьев А.Н. Учение Гегеля…

[17] Там же.

[18] Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия … Т. 3. С. 407.

[19] Муравьев А.Н. Гегель о знании и вере как необходимых предпосылках и моментах становления научного познания // Вера и знание. Соотношение понятий в классической немецкой философии. – СПб.: Издательство Санкт-Петербургского государственного университета, 2008. С. 156.

[20] Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия … Т. 3. С. 407.

[21] Муравьев А.Н. Гегель о знании и вере… С. 157.

[22] Муравьев А.Н. Учение Гегеля…

[23] Там же.

[24] Муравьев А.Н. Основной вопрос философии образования // Философия образования. Сб. материалов конференции. Серия «Symposium», выпуск 23. СПб.: Санкт-Петербургское философское общество, 2002. С. 25.

[25] Муравьев А.Н. Учение Гегеля…

[26] Поэтому следует признать, пожалуй, фантастическими те объяснения, которыми Муравьев пытается обосновать то, почему Гегель говорит в §575 о втором умозаключении в прошедшем, а не в будущем времени.

[27] Гегель Г.В.Ф. Наука логики. – СПб.: Наука, 1997. С. 771-772.

[28] Поэтому неудивительно, что Муравьев не говорит ничего определенного по поводу того, чем же должна быть «вторая форма» логической философии, в которой должно осуществиться «расставание» со знанием о природе и о духе.

[29] Гегель Г.В.Ф. Наука логики… С. 771.

[30] Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия … Т. 1. С. 202.

[31] Муравьев А.Н. Учение Гегеля…

[32] Муравьев А.Н. «Энциклопедия философских наук Гегеля» в истории отношения философии и опыта // Философский век. Альманах. Вып. 27. Энциклопедия как форма универсального знания: от эпохи Просвещения к эпохе Интернета / Отв. редакторы Т.В. Артемьева, М.И. Микешин. — СПб.: Санкт-Петербургский Центр истории идей, 2004. С. 66.

[33] Муравьев А.Н. Реформация и современность // Credo new теоретический журнал, ISSN 1993-808X. № 3, 2002. http: //credonew.ru/content/view/290/27/.

[34] Муравьев А.Н. Учение Гегеля…

[35] Муравьев А.Н. Реформация и современность…

[36] Гегель Г.В.Ф. Наука логики… С. 754.

[37] Там же. С. 755.