Зона COPULA.ru Домашняя Контакты

САЙТ Олега Сумина ○ Полемика

 

 

П.Е. Бойко (Краснодар, Кубанский госуниверситет)

 

КРИТИКА КРИТИЧЕСКОЙ КРИТИКИ

(по поводу полемики вокруг книги О.Ю. Сумина «Гегель как судьба России»)

ОТКРЫТОЕ ПИСЬМО САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКОМУ ОБЩЕСТВУ

КЛАССИЧЕСКОЙ НЕМЕЦКОЙ ФИЛОСОФИИ

 

Всякая философия, которая не питается учением о Родине,

есть наивная и ненужная философия. Ее «обобщения» слишком

узки и ничтожны; ее «познание» слишком нежизненно,

ее «мир» и «бытие» - пустота и тюрьма, всезлобное

исступление рассудка, безличное раскаяние живого

духа на Голгофе собственного жалкого самообожествления.

А.Ф.Лосев «Жизнь»

 

Уважаемые коллеги!

Осмысление основных критических суждений, прозвучавших в адрес книги О.Ю. Сумина и методологически соответствующих ей историософских положений моего собственного доклада (тема: «Русская идея в свете философии истории абсолютного идеализма») потребовало значительного времени. Это время ушло на анализ основных в методологическом отношении гегелевских текстов и логическую проработку выдвинутых замечаний, суть которых сводилась к «итоговому» тезису А.Н. Муравьева «о логической несостоятельности концепции О.Ю. Сумина, как по форме, так и по содержанию». Проведенная работа показала общую логическую неудовлетворительность не концепции Сумина, а как раз тех чересчур критических суждений, которые, якобы, показывают общую несостоятельность работы «Гегель как судьба России». Для того, чтобы сразу же несколько охладить «критический запал» уважаемых руководителей СПб-общества классической немецкой философии и, одновременно, подогреть собственный полемический настрой мы и внесли в название данного открытого письма  некоторую ироничную нотку (но без всякой злости или ерничанья), допустив аллюзию известной критической работы К. Маркса и Ф. Энгельса. Этим своим открытым письмом в адрес СПб-общества классической немецкой философии мы хотели сдвинуть с мертвой точки то многолетнее «молчание» (ни одной полномасштабной статьи или рецензии!) о книге Сумина и возможной научно-академической полемики вокруг нее, повторив известные слова героя произведений И.Ильфа и Е.Петрова: «Лед тронулся, господа присяжные заседатели! Лед тронулся!».

Прежде чем приступить к поэтапному анализу главных критических аргументов и наших собственных контраргументов, заметим, что одна из первых ошибок критиков Сумина заключалась в том, что они, почему-то, очень мало уделяли внимания тому положительному содержанию, которое в этой книге (даже если подходить к ней с заведомо противоположных теоретико-методологических позиций) несомненно, имеется. Такого рода критический радикализм чреват своей «зеркальной» противоположностью, т.е. неприятием самой возможности творчески реализовывать метод гегелевской философии в решении современных философских проблем. Он также чреват искушением представить себя в качестве своеобразной «Гегелевской Пустыни», которая усилиями своих философских «архимандритов», «монахов» и даже философских «старцев-затворников» (доступ в их «келью» открыт далеко не всем) сохраняет драгоценную «раку гегелевских философских мощей».

Сегодня уже никто не будет спорить с тем, что без адекватного изложения предмета, цели, задач, главных идей «столь досадившей» книги невозможна никакая конструктивная критика. Критическое осмысление никак не может предшествовать тщательному  и всестороннему анализу интересующей нас работы. Нужно очень хорошо знать и понимать предмет своей критики, не допуская при этом соблазна укорять автора в том, что он не смог решить некие «фундаментальные» задачи (например, подробный анализ обширного историко-фактологического материала и т.п.), которые он перед собой попросту не ставил (или, в крайнем случае, считал их дополнительными, но никак не «фундаментальными»). Главная же задача книги – доказательство возможности и необходимости объединения истории философии и философии истории в России, оказалась, на наш взгляд, выполненной! Ее постановка была обусловлена самим предметом исследования. Поскольку единство истории философии и философии истории само уже состоялось в объективности, в истории, то просто требовалось время, чтобы это было осознано. Знакомство с текстом книги показывает, что его автора, с одной стороны, захвтила своим величием система абсолютного идеализма, философии как науки о абсолютном. С другой стороны, видна его неудовлетворенность фактом доминирования в России преимущественно религиозного способа мышления. Получалось, что русская культура как бы была разлучена с истиной в ее философской форме. История русской мысли была главным образом только историей религиозного духа, но отнюдь не историей философии. Однако, автору удалось предложить разрешение ряда труднейших противоречий в оценках отечественной истории. Положительным результатом этой философско-исторической работы стал тезис о том, что Россия не только не отлучена от истории разумного, но, наоборот, полностью включена в нее. История философии как форма раскрытия абсолютного духа в его понятийной форме объективировалась именно в России.

Невнимание к самой возможности совпадения истории философии и философии истории со стороны уважаемых оппонентов, поистине удивительно!

Хорошо известно, что сам жанр философской рецензии, искусства философской критики (что любил особо подчеркивать и сам Гегель) состоит в способности показать не только момент различия, но прежде всего момент тождества, т.е. критика должна иметь и позитивную сторону, каковая в данном случае, на наш взгляд совершенно отсутствует. Иначе это неконструктивный подход, который отбивает у автора все стремление к дальнейшему совершенствованию, рубит все его творческое вдохновение «на корню». Все великое и истинное должно начинать с великодушия и прощения! Оно должно быть более чутким именно к позитиву, к тому золотому зерну, которое, в реальности (но не в действительности!), может быть перемешано и с плевелами! Нужно принимать в расчет то, что сам автор живет именно ради этих немногих и крохотных (как знаменитое евангельское «горчичное зерно») зерен Истины, а не ради интеллектуальных плевелов и сорняков («мудрецов», которые выбирают в качестве цели жизни именно плевелы в науке сейчас «тьмы и тьмы и тьмы»).

Помимо этого, важно учитывать, что критикуемая точка зрения имеет то простое преимущество, что она уже объективирована в научной монографии, имела смелость состояться как факт, в то время как отправляемые по ее адресу упреки так и не вышли за пределы пока еще субъективных «устных» мнений (если и имелись какие-то опубликованные критические рецензии на книгу О. Сумина, то они остались для нас неизвестны), т.е., по сути, лишены научно-фактологического статуса.

Теперь приступим к рассмотрению логического содержания критических аргументов.

Аргумент 1. Методологический произвол перенесения (или «опрокидывания») категорий Абсолютного духа (искусство, религия, философия) в область Объективного духа (всемирная история, по Гегелю, завершает развитие именно этой части Системы). Для такого методологического хода нет достаточных логических оснований, ибо анализ развития Духа в сфере всемирной истории нужно начинать «не сверху», т.е. с «уже готового» Абсолюта, «к которому еще нужно прийти», а «снизу», т.е. с развития государственно-правовых форм, которые, согласно Гегелю, образуют наиболее конкретное содержание исторического процесса в его объективной сущности.

Предметом философии истории Гегеля является в первую очередь духовное развитие государства. Предмет здесь не сам абсолютный дух, так сказать, в чистом виде, а именно духовно-историческая и правовая жизнь государства как области объективного духа (объективный и абсолютный дух хоть и единые, но все же относительно самостоятельные сферы бытия, которые нельзя смешивать).

Нужно вначале прослеживать эволюцию государственных форм, находить в них вызревание «искусства, религии и философии» и только потом показывать, как государственно-правовая жизнь славянских народов и России-СССР «поднимается» к Абсолютному духу в мировой истории в его субъективно-объективных, т.е. всеобщих, абсолютных моментах.

Контраргументы.

А) «Опрокидывание» - это не философская категория, а абстрактное представление! Ведь категории нельзя ни «взвесить», ни «подбросить», ни «опрокинуть»! Такого рода представлениям не должно быть места в системе философских аргументов!

В) Аргумент основан на достаточно абстрактном, партикулярном понимании соотношения объективизма Всемирной истории (как завершения Объективного духа и, одновременно, начала перехода в более высокую сферу) и Абсолютного духа. Из гегелевских текстов видно, что Объективный дух – это, в первую очередь, одна из самых конкретных ступеней развития Идеи, которая изначально имплицитно содержит в себе определенности Абсолютного, т.е. искусства, религии и философии.

Абсолютный дух есть развившееся до своего высшего пункта Понятие. Это есть самое конкретное, самое богатое содержание и его выступление подготавливается всем предыдущим развитием. При этом, если на более бедных ступенях было бы смешно искать определения Абсолютного духа: искусство, религию и философию, например на ступени природы, то на ступени объективного духа (при этом на его завершающей стадии - всемирной истории), развитие содержания уже таково, что кульминационный пункт – Понятие, как абсолютный дух, уже проступает всеми своими моментами, так сказать на «теле» всемирной истории, вследствие самого внутренного стремления последней быть абсолютным духом!

И случается это только тогда, когда в истории произошло полное развитие философской формы (в лице Гегеля), с одной стороны, и, с другой, эта последняя имела свою собственную историю «судьбу» к которой имеет прямое отношение и российская история! У наших же уважаемых оппонентов Абсолютная идея вообще никак не проявляет себя в объективной истории, т.е. она оказывается лишенной объективизма, что делает ее не-абсолютной. У Сумина же речь идет о выявлении, экспликации определенностей Абсолютного в мировой и российской истории, что вполне правомерно. Никакого произвольного методологического «опрокидывания» здесь нет!

Если более или менее развернутое изложение данного предмета и не было осуществлено, то лишь потому, что это был только первый очерк, который, если позволит судьба, будет автором и его единомышленниками развит далее еще более конкретно. Поэтому, на наш взгляд, здесь имеется опыт логического доказательства того, как в своих сущностных (кульминационных) моментах совпадают история русской философии и философия русской истории.

В рамках данного контраргумента мы также должны указать на неправомерность абстрактно-партикулярного, формально-рассудочного подхода в понимании соотношения всемирной истории как завершения и вершины объективного духа с Абсолютным духом как конечной субстанцией мирового исторического процесса; различать и абстрактно разделять и противопоставлять – не одно и тоже… В 1-м критическом аргументе абстрактное разделение преобладает над различением! Патрикулярность довлеет над целостностью!

С) Такого рода «опрокидывание» мы находим у самого Гегеля в его «Лекциях по философии истории». Именно там мы можем найти вполне четкие указания на предельные и субстанциальные (т.е. именно абсолютные, а не только объективные) основания Духа Государства, особенно в плане искусства (античность) и религии (германо-христианский мир), исследуемые в рамках философии истории[1].

D) «Движение Абсолютного духа «сверху - вниз» (т.е рассмотрение Объективного духа с точки зрения высоты Абсолютного, возможно также как и движение «снизу - вверх». Эти способы движения мысли могут и должны взаимодополнять друг друга, также как дедукция и индукция. Сумин начал с первого пути, в дальнейшем найдутся те, кто продолжат начатую работу, в том числе и в рамках «второго» пути, т.е. «снизу-вверх», если в этом есть логическая и историческая необходимость. Как справедливо отмечал по этому поводу А. Ерофеев «вопрос ведь в том, что мы прослеживаем - историю ли развития, либо саму историю как один из моментов развития Абсолютного духа. Интересно было бы послушать того, кто бы попытался рассказать "снизу вверх" историю развития без этой оговорки. Законный вопрос тогда - а историю чего вы рассказываете-то? И кто рассказывает - сама история?».

Аргумент 2. В книге Сумина философско-историческая сторона (заявленная в названии «Гегель как судьба России») выражена неудовлетворительным, преимущественно историко-философским образом, что ставит под сомнение саму возможность отнесения ее к разряду философско-исторических работ в гегелевском понимании этой науки.

Контраргументы.

А) Вся поспешность и внутренняя противоречивость подобного упрека заключается в том, что сам Гегель не дал совсем строгого определения этой дисциплины – как известно он сам не имел специально продуманной работы по философии истории. Верно, что он читал лекции, которые и были положены в основу изданного труда, но то, что содержится в этих записках, хотя и достаточно ясно, но вместе с тем, как это теперь видно из содержания критических аргументов, для многих и не совсем понятно, ибо уважаемые оппоненты почему-то не смеют выйти из рамок тех формулировок, которые дал во «Введении» сам Гегель. А именно он там говорит, что философское рассмотрение истории есть «мыслящее рассмотрение», что «разум господствует в мире», что всемирная история есть «прогресс в сознании свободы», который состоит в том, что Восток знает то-то, Греки то-то, а, дескать, мы уже знаем все, что нужно! Вот, собственно и все! Ничего более про философию истории обычно не говорят – «прогресс в сознании совободы» и точка! И далее все соревнуются в том, чтобы показать как на Востоке один свободен, в античном мире неизвестные некоторые, а в современном мире – все. Между тем, сам Гегель в том же «Введении» говорит, что сказать, что разум господствует в мире еще слишком мало, так как мы еще не определили, что же это есть «разум в истории»? И далее он начинает вроде бы давать эту определенность, но уходит в сторону выяснения понятия «свобода», через соотнесение духа с природой. Между тем нас интересует в чем различие между «разумом в природе» и «разумом в истории» именно с точки зрения самого понятия. Однако, Гегель не дает завершающей системы определений этого понятия, а отделывается лишь абстрактными «количественными» определениями свободы. Итак, вопрос звучит так: в чем различие между «разумом в природе» и «разумом в истории»? И там, и там вроде бы одно и то же понятие, т.е. всеобщее, особенное и единичное, но в чем разница-то? Да в том-то и состоит разница, что в природе понятие выступит как Механика, Физика, Органика, во всей сфере духа оно выступит как Субъективный, Объективный и Абсолютный дух, в моменте Объективного духа как целое понятие есть: Право, Моральность, Нравственность, в самой Нравственности: Семья, Гражданское общество, Государство, а в самом Государстве, как всемирной истории понятие выступит именно как эпоха искусства, религии и философии! Искусство, религия и философия есть моменты самого понятия, выступающего в истории! Показать «разум в истории» означает не повторять за Гегелем, высказанные им в ходе лекционных занятий фразы: «прогресс в сознании свободы» и т.д., а дать понятийную определенность в самом историческом процессе! И именно таковой является эта тройственная определенность эпох. Прогресс в сознании свободы и состоит в том, что меняется сама форма сознания. Этот прогресс поэтому лучше всего отражается именно через определенность форм самого духа, а не через количественный подсчет: один – некоторые - все. Это - первое.

Второе, состоит в том, что даже если и следовать за гегелевскими один-некоторые-все, то выяснится, что принцип «все свободны», хотя и утвердился в христиано-германском мире, отнюдь не получил в нем своего всеобщего завершения. Потому, что, как показала история после Гегеля в христианском мире, оставленном только на произвол религиозного чувства, не всегда все свободны, но всегда имеются «более свободные» и «менее свободные» – разве столь высоко ценимый Гегелем протестантский мир, не уживался долгое время с институтом рабства в Америке? Разве не он в качестве ветхозаветного «око за око» (за Перл-Харбор) снес с легкостью с лица Земли два японских города и до сих пор находит для этого оправдание, не он ли бомбовыми коврами уничтожил Дрезден, полный беженцев, преимущественно гражданского населения, женщин и детей? Сталин может быть был и варвар, но дух идеи, воплощенный в России в это время не позволил совершиться никакому подобному варварству в Европе. Казалось бы Сталинград был разрушен куда более, чем Лондон, однако не кавказец Сталин руководствуется законом мести, а супер-интеллигентный Черчилль, мстя за немецкие бомбардировки.

Верно, что внутри советского государства свободы не было. Но абстрактно принцип всеобщей свободы был признан советской конституцией, как признан и до сих пор, поэтому осталось дело за «малым» – реализовать его на практике! Поэтому хочется еще раз повторить, что подлинный момент «все свободны» отнюдь не исчерпывается только «христианско-германским миром», а это дело «христианско-германского» и «христианско-философско-славяно-русского мира». В христианско-германском мире этот принцип реализовал себя в форме объективированного религиозного принципа, а в истории Советской России заявил о себе в форме истории идеологии (которая есть популярная смесь истинных философских законов и категорий с предрассудками). Истинной формой всеобщей свободы может быть только форма философской науки!

Аргумент 3. В книге Сумина диалектический метод реализован неудовлетворительно, так как во многих местах текста всеобщее не выражается в особенном (т.е. в частных исторических фактах). В самой логической периодизации мировой и отечественной истории прослеживается абстрактный схематизм.

Контраргументы.

А) Сама логическая структура книги, последовательность изложения материала говорят об использовании автором именно диалектического метода как принципа философии абсолютного идеализма. В тексте мы постоянно прослеживаем принцип логической целостности суждений и умозаключений, нахождения и снятия противоречий, что, как известно, составляет душу и содержание положительно-диалектического, т.е. спекулятивного мышления.

Сумин ведь действительно показывает как всеобщность искусства, религии и философии отражается в особенных исторических и политических формах. Показывает, опять-таки, качественно, в целом, не ставя перед собой задачи детализированного историографического и историологического описания, так как это дело больших и самостоятельных монографических работ.

В) Недостаток историко-фактологической базы объясняется не только главными историко-философскими задачами работы, ее очерковым характером, но и недопустимостью приоритета Истории над Теорией. Вначале – теория и методология, а уж потом – какая угодно широкая историко-фактологическая база. Ведь очевидно, сама история исследуемого нами предмета есть ни что иное, как данная в становлении теория предмета!

С) Нельзя упускать из виду, что книга Сумина – это только самое начало теоретико-методологической и исторической современной разработки широкой историко-философской и философско-исторической темы «Абсолютный идеализм и Россия», но никак не ее закрытие и завершение! Тем более, что этот «первый блин» (который, следуя известной русской поговорке, не очень хорошо получается и усваивается) здесь явно не «комом»! Поэтому нельзя сильно упрекать автора в том, что он «что-то упустил» и «что-то неправильно сделал», «в чем-то согрешил», «что-то недоделал» и т.д. и т.п. Автор, слава Богу, жив-здоров, полон творческой энергии и решимости довести начатое дело до конца. Вряд-ли кому-то придет в голову упрекать 40-летнего мужчину, в том, что он еще не 70-летний старик!

Все только начинается, главные философские сражения у современных апологетов абсолютного идеализма еще не состоялись, все еще впереди!!!

D) Тезис о наличии в книге «абстрактного схематизма», на наш взгляд, вообще не выдерживает никакой критики, так как в самом авторском тексте все наоборот показано в органическом развитии с четкими и более-менее «плавными» (и, самое главное, обоснованными) логическими переходами.

Если уж упрекать Сумина в схематизме, то тогда в этом нужно упрекать в первую очередь самого Гегеля, основные произведения которого по структуре и оглавлению выдержаны в духе знаменитых «триад» (в «Философии истории» вообще используется метод аналогии жизни отдельного человека: детство-юность-зрелость-старость). Получается, что «Наука логики» суть вершина «абстрактного», «вымученного» и «вычурного» схематизма! Сомнительность подобных суждений очевидна. В данном случае мы имеем дело не со столь «ненавистным» нам «схематизмом», а с движением самого понятия! Если уж мы так боимся «запачкаться» о принцип диалектической дифференциации (в котором, конечно же, как это показал еще Кант, имеется момент неизбежного схематизма), то нам нужно быть деконструктивистами-постмодернистами, а не сторонниками классической философии!

Аргумент 4. В жизни отдельного всемирно-исторического народа нельзя найти логико-исторической периодизации Абсолютного духа в целом (т.е. в истории великих наций нельзя находить аналогий периодизации всего всемирно-исторического процесса). «Макро» и «микро» уровни здесь никак не совпадают.

Контраргументы.

А) Согласно Гегелю, Абсолютный дух (т.е. искусство, религия и философия) не может не присутствовать в жизни всемирно-исторических государств, иначе он никакой не Абсолютный дух, а так себе, относительный «душок»! Нельзя спорить с тем очевидным историческим фактом, что Восток, Греция, Рим, Запад, славяно-русский мир имели в той или иной степени развитые формы искусства, религии и философии. Эти формы в жизни всемирно-исторических государств были определенным образом логически и исторически (оба принципа не должны всегда хронологически совпадать друг с другом!) соположены. Именно поэтому, началом великой античной культуры была мифология (т.е. искусство), а завершением – неоплатонизм (т.е. философия, хотя и на уровне диалектики мифа). То же самое можно говорить и о Востоке (где все формы были даны хотя и в синкретичном виде, но все же не так, чтобы их нельзя было распознать: китайские узоры на фарфоре и тексты Конфуция – суть разные в духовном плане вещи) и тем более о Западе или России. Очень многие достоверные исторические факты просто «вопиют» об этом!

Философское рассмотрение хода отечественной истории говорит нам о том, что поскольку Россия была народом, которому пришлось активно участвовать в объективном развитии именно высшего пункта абсолютного духа, то она не была центром развития двух предыдущих моментов, но определенность этих последних не могла не отозваться в ее истории. Кроме того, именно постольку, поскольку в русской истории имеет определенность третий момент, его выступление создало саму возможность выделения в ней двух других (ибо неясно тогда к какому же духу должно относить всю предыдущую историю России; или нам нужно будет вообще отказаться рассматривать ее как историю разумного начала, или нужно пользоваться именно понятием абсолютного духа, если мы хотим остаться на почве разумного в нашей отечественной истории)[2].

В) В своем докладе на семинаре я отстаивал мысль о том, что диалектика развития российской истории в контексте логико-исторических форм Абсолютного духа выглядит следующим образом: 1) «Эстетическая эпоха» (от Св. Владимира, Ярослава Мудрого, митрополита Илариона и первых храмов в честь Святой Софии до Свято-Троицкого идеала Святой Руси преп. Сергия Радонежского); 2) «Религиозно-мессианская эпоха» (от преп. Сергия Радонежского и рублевской «Троицы» до «Философических писем» П.Я. Чаадаева); 3) «Философская эпоха» (от П.Я.Чаадаева через а) А.Ф Лосева (субъективное рассмотрение Абсолюта в религиозно-философской системе абсолютной мифологии-абсолютной диалектики) и б) русский анархизм, марксизм и коммунизм (объективация абсолютного идеализма в революционной политико-экономической практике) к всеобщему, т.е. субъективно-объективному, качественному воплощению русского духа в Мировой истории, которое, по большому счету, еще и не начиналось! Ведь по историческим меркам полтора десятка лет посткоммунистической эпохи – это слишком ничтожный срок для свершения философского смысла русской идеи.

Историко-фактологическое наполнение этой концептуальной схемы будет осуществлено мною в специальной монографии, концептуальный очерк или набросок которой был представлен на СПб-семинаре в Университете им. Герцена 1 июня 2005 г. Возвращаясь к нему, я хочу искренне поблагодарить его участников и организаторов за столь любезно предоставленную возможность апробации своих новых научных идей, а также всех тех, кто задавал интересные вопросы и высказывал дельные и ценные советы и замечания (о необходимости тщательного историко-фактологического анализа российской государственности, внимательного исследования философско-правовых аспектов российской истории как единого целого и т.п.). Отдельную благодарность хочется выразить сопредседателю СПб-общества НКФ Владимиру Витальевичу Макарову за ту помощь, которую он оказывал во время нашего пребывания в Санкт-Петербурге.

Завершая данное письмо, хочется еще раз отметить, что книга О.Ю Сумина – это, по сути, первый и методологически основательный современный опыт исследования места гегелевского абсолютного идеализма в мировой и отечественной культуре и философии. На уровне первого монографического очерка (т.е., по сути, наброска, эскиза) автор убедительно показал возможность и необходимость творческого применения методологии гегелевской философии, во-первых, к самой системе Гегеля и ее истории, а, во-вторых, к истории России, ибо как это мы теперь с удивлением обнаруживаем эти два столь важных и дорогих для нас предмета, связанные, прежде всего, в нашем духе, оказались связанными и непосредственно-исторически! Что может быть более чудесного для Общества (имеется в виду СПб-общество классической немецкой философии), созданного для изучения и сохранения гегелевского наследия в России, как убедиться в том, что не только в его теоретических занятиях и заседаниях, а и в самой объективной истории Гегель уже выступил в качестве русской судьбы!

Именно эта способность автора преодолеть тяжесть авторитета и следовать духу его метода на совершенно новом историческом и историко-философском материале и является, на наш взгляд, самым ценным достоянием монографии, которая может послужить своеобразным идейным ориентиром для последующих работ в открытой О.Ю. Суминым области современного философского знания (абсолютный идеализм в философии русской истории, истории русской философии).

Конечно, в монографии (которая, по искреннему признанию самого автора, «полна несовершенств» - см. «Заключение» книги) имеется немало проблемных мест, с которыми можно спорить (проблема определения объективных, т.е. государственно-правовых предпосылок гегелевского абсолютного идеализма на Западе, проблема соотношения «русского» и «советского» в отечественной и мировой истории, вопрос об эволюции духовного содержания российской государственности, проблема оценки эстетизма и «чувственности» православной культуры, анализ причин и следствий феномена русского коммунизма, соотношение традиций и новаций в интерпретации гегелевских текстов, оценка достижений советской эстетики и т.п.). Однако, все эти проблемные и полемические моменты обусловлены колоссальной трудностью и внутренней противоречивостью той огромной темы Судьбы России, за разработку которой мужественно взялся автор! Хочется только от всей души пожелать ему достойно донести до Философской Голгофы тяжкий Крест его собственной Философской Судьбы, которая уже стала неотъемлемой духовной частью Судьбы его горячо любимой Родины!

«Но ты будь бдителен во всем, переноси скорби, совершай дело благовестника, исполняй служение твое» (2 Тим., 4, 5).

 

P.S. Второе, теперь уже краснодарское, издание книги О.Ю. Сумина (предварительные выходные данные: Сумин О.Ю. Гегель как судьба России: изд. 2-е, испр. и доп. Изд. проект "Университет" ПКГОО "Глагол". Серия "Классическая философия. Тексты и исследования". Краснодар, 2005) будет логически необходимым следствием (и, одновременно, началом нового этапа!) той бурной полемики, анализ которой составил идейное содержание данного письма.

 

Павел Бойко

1 июня – 1 августа 2005 г.

Санкт-Петербург - Краснодар

 

СНОСКИ И ПРИМЕЧАНИЯ



[1] «Итак, мы усматриваем сущее в себе соединение объективной стороны, понятия, и субъективной стороны. Это соединение объективно существует как государство, которое, следовательно, является основой и средоточием других конкретных сторон народной жизни: искусства, права, нравов, религии, науки. Целью всей духовной деятельности является лишь то, чтобы это соединение, т. е. его свобода, стало сознательным. Главною из форм этого сознательного соединения является религия. В ней существующий, мирской дух сознает абсолютный дух, и в этом сознании сущего в себе и для себя существа воля человека отказывается от его частного интереса; он откладывает его в сторону в благоговейном чувстве, предаваясь которому он уже не может иметь в виду частный интерес. Жертвою человек выражает то, что он отрекается от своего достояния, от своей воли, от своих особых ощущений. Религиозное сосредоточение духа является чувством, однако оно переходит и в размышление: последнее находит свое выражение в культе. Второй формой соединения объективного и субъективного в духе является искусство: оно в большей степени, чем религия, обнаруживается в действительности и в чувственных проявлениях; всего достойнее его стремление изображать если не дух божий, то образ божий, затем божественное и духовное вообще. Божественное должно стать наглядным благодаря искусству: оно изображает его для фантазии и созерцания. Но истинное выражается не только в форме представления и чувства, как в религии, и в форме созерцания, как в искусстве, но и в мыслящем духе; благодаря этому мы получаем третью форму соединения — философию. Поэтому философия является высшею, свободнейшею и мудрейшею формою. Здесь в нашу задачу не может входить более подробное рассмотрение этих форм: о них нужно было только упомянуть, так как они развиваются на той же почве, как и тот предмет, который мы здесь рассматриваем, а именно государство.

То общее, которое проявляется и познается в государстве, та форма, под которую подводится все существующее, является вообще тем, что составляет образование нации. А определенное содержание, которому придается форма общности и которое заключается в той конкретной действительности, которою является государство, есть сам дух народа. Действительное государство одушевлено этим духом во всех своих частных делах, войнах, учреждениях и т. д. Но человек должен и знать об этом своем духе и о самой своей сущности и сознавать свое единство с ним, которое оказывается первоначальным. Ведь мы сказали, что нравственность есть единство субъективной и всеобщей воли. Но Дух должен ясно сознавать это, и средоточием этого знания является религия. Искусство и наука являются лишь различными сторонами и формами того же самого содержания…

Этот дух народа есть определенный дух, и, как только что было упомянуто, он оказывается определенным и по отношению к исторической ступени своего развития. Затем этот дух составляет основу и содержание в других вышеуказанных формах его самосознания. Ведь дух в своем самосознании должен быть объективным для себя, и объективность непосредственно содержит в себе обнаружение различий, которые вообще являются совокупностью различных сфер объективного духа, точно так же как душа существует лишь постольку, поскольку она есть система своих членов, которые, сочетаясь в своем простом единстве, образуют душу. Таким образом единая индивидуальность в своей существенности представляется, почитается и воспринимается в религии как бог, в искусстве она изображается как образ, наглядное представление, в философии она познается и понимается как мысль. Вследствие первоначальной тождественности их субстанции, их содержания и предмета эти формы образуют неразрывное единство с духом государства; данная форма государственного устройства может существовать лишь при данной религии, точно так же как в данном государстве могут существовать лишь данная философия и данное искусство.

… Далее следует обратить внимание еще и на другое обстоятельство, а именно на то, что определенный дух народа сам является лишь отдельным индивидуумом в ходе всемирной истории. Ведь всемирная история есть выражение божественного, абсолютного процесса духа в его высших образах, она есть выражение того ряда ступеней, благодаря которому он осуществляет свою истину, доходит до самосознания. Эти ступени находят свое выражение во всемирно-исторических духах, в определенности их нравственной жизни, их конституции, их искусства, религии и науки. Реализация этих ступеней является бесконечным стремлением мирового духа, его непреодолимым влечением, потому что как в этом расчленении, так и в его осуществлении выражается его понятие. Всемирная история только показывает, как в духе постепенно пробуждаются самосознание и стремление к истине; в нем появляются проблески сознания, ему выясняются главные пункты, наконец он становится вполне сознательным» (Гегель Г.В.Ф.. Лекции по философия истории. С. 100-102).

«Философия также должна проявляться в государственной жизни, так как то, благодаря чему какое-нибудь содержание становится элементом образования, является, как только что было указано, формой принадлежашей к мышлению, и благодаря этому для философии, которая является лишь сознанием самой этой формы, мышлением мышления, уже в общем образовании подготовляется особый материал для ее построения» (там же, с.116).

Подробнее на эту тему см. также страницы 112; 117-118; 125.

Развитие проблемы соотношения объективного и абсолютного духа внутри государстве мы находим и в гегелевской «Философии права».

1) С. Всемирная история. § 341 «Стихия наличного бытия всеобщего духа, который в искусстве есть созерцание и образ, в религии — чувство и представление, в философии — чистая свободная мысль, представляет собой во всемирной истории духовную действительность во всем объеме ее внутренних и внешних сторон. Она есть суд, потому что в ее в себе и для себя сущей всеобщности особенное, пенаты, гражданское общество и духи народов в их пестрой действительности, суть только как идеальное, а движение духа в этой стихии состоит в том, чтобы изобразить это» (с.370).

2) «…настоящее совлекло с себя свое варварство и свой неправовой произвол, а истина — свою потусторонность и свое случайное насилие, так что объективным стало истинное примирение, развертывающее государство в образ и действительность разума, где самосознание находит действительность своего субстанциального знания и воления в ее органическом развитии, подобно тому как в религии оно находит чувство и представление этой своей истины в качестве идеальной существенности, в науке же — в качестве свободного, постигнутого в понятии познания этой истины как одной и той же в ее восполняющих друг друга про-явлениях — в государстве, в природе и в идеальном мире. (с.377-378).

[2] В качестве иллюстрации (подчеркиваем, именно иллюстрации, а не ссылки на высокие авторитеты) приведем аналогичные (в методологическом плане) рассуждения Гегеля о корреляции «макро-уровня» мировой истории с «микро-уровнем» истории Германского мира.

«Мы можем различать эти периоды (т.е. периоды истории германского народа – П.Б.) как царство отца, сына и духа. Царство отца есть субстанциальная, лишь подвергающаяся изменениям дифференцировавшаяся масса; это царство сходно с господством Сатурна, который поглощает своих детей. Царство сына есть проявление бога лишь по отношению к мирскому существованию, озаряющее его как нечто чуждое ему. Царство духа есть примирение.

Эти эпохи можно сравнить и с предшествовавшими всемирными царствами, а именно, поскольку германский мир есть царство целостности, мы находим в нем определенное повторение прежних эпох. Эпоху Карла Великого можно сравнить с персидским царством: это период субстанциального единства, причем это единство основано на внутреннем, душевном мире, и в духовных и мирных делах оно еще отличается простодушием.

Греческому миру и его лишь идеальному единству соответствует эпоха до Карла V, когда реального единства уже не существует, потому что всякий партикуляризм упрочился, выражаясь в привилегиях и особых правах. Как во внутренней жизни государства различные сословия с их особыми правами изолированы, так и между отдельными государствами существуют только внешние взаимные отношения. Начинается дипломатическая политика, которая в интересах европейского равновесия объединяет государства друг с другом и друг против друга. Это та эпоха, когда мир становится ясным самому себе (открытие Америки). Тогда и сознание проясняется в сверхчувственном мире, и этот мир выясняется: субстанциальная реальная религия доходит до чувственной ясности в элементе чувственного (христианское искусство в эпоху папы Льва) и выясняет себя себе также и в элементе глубочайшей истины. Эту эпоху можно сравнить с эпохой Перикла. Начинается углубление духа в себе (Сократ—Лютер); но Перикла не оказывается в этой эпохе. Карл V имеет возможность действовать, располагая огромными внешними средствами, и его власть кажется абсолютной, но ему недостает духа, одушевлявшего Перикла, а поэтому у него не оказывается и абсолютных средств для свободного господства. Это та эпоха, когда дух выясняет себя себе в реальном разграничении; теперь в германском мире обнаруживаются различия, и они оказываются существенными.

Третью эпоху можно сравнить с римским миром. В ней также существует единство всеобщего, но не как единство абстрактного всемирного владычества, а как гегемония самосознательной мысли (Гегель, «Лекции по философии истории». С.364-366).